Por SERGIO SALINAS (2004)
El iusnaturalismo o Derecho Natural como punto convergente entre la ontología y la axiología jurídica forma una de las partes integrantes de la Filosofía del Derecho (Lorca, pág. 309) y constituye una de las categorías conceptuales que, a través de los siglos, enormes dificultades de precisión ha presentado y de las que a la vez mayores referencias posee, aunque tratada desde las más diversas posiciones, sirviendo simultáneamente para legitimar o deslegitimar un mismo discurso.
El Derecho Natural hasta la Edad Media.
Tanto en la Antigüedad como en la Edad Media , la ley se encontraba en la deidad, en el cielo (Arizala, pág.47). En el mundo griego se manifiesta claramente el conflicto entre las leyes hechas por los hombres y las leyes proferidas por los dioses. Este evento se hace patente en la obra Antígona de Sófocles, cuando Antígona viendo insepulto el cadáver de su hermano decidió llevarlo al sarcófago al igual que hicieron con su otro hermano muerto, a pesar de que Creonte, Rey de Tebas, lo había prohibido, dejándolo a que se lo comieran los buitres:
CREONTE: ¡Eh tú! Tú, la que inclina la cabeza al suelo, ¿reconoces o niegas haber hecho eso?
ANTÍGONA: Reconozco haberlo hecho y no lo niego.
(...)
ANTÍGONA: Lo sabía, ¿cómo no iba a saberlo? Era bien clara.
CREONTE: Y, aun así, ¿te atreviste a transgredir esa ley?
ANTÍGONA: No fue Zeus quien dio ese bando, ni la Justicia que comparte su morada con los dioses infernales definió semejantes leyes entre los hombres. Ni tampoco creía yo que tuvieran tal fuerza tus pregones como para poder transgredir, siendo mortal, las leyes no escritas y firmes de los dioses. Pues su vigencia no viene de ayer ni de hoy, sino de siempre, y nadie sabe desde cuándo aparecieron. De su incumplimiento no iba yo, por temor al capricho de hombre alguno, a recibir castigo entre los dioses. Que iba a morir, ya lo sabía -¡cómo no!-, aunque tú no lo hubieras prevenido en tu proclama... (Sófocles, Pág 39-40) (Cursiva fuera de texto).
Sócrates, de modo similar a Creonte, era también de la creencia de que el hombre justo obedezca las leyes creadas por la Ciudad-Estado y, por consiguiente, las creadas por los hombres. Pero así mismo debía obedecer las leyes no escritas de los dioses, siendo válidas para todos los pueblos. De la misma manera consideraba que es mejor sufrir la injusticia que hacerla (Cathrein, Pág. 162).
En la Retórica , Aristóteles afirma que hay dos clases de leyes y, al mismo tiempo, dos clases de lo justo y de lo injusto. Una de esas leyes es particular a un pueblo determinado, mientras la otra es aplicable a todos los pueblos, es universal, y su existencia tiene lugar por la naturaleza misma. De esta manera hay cosas que son justas o injustas, y válidas por su naturaleza para todos los pueblos. El derecho natural tiene especialmente un carácter divino, el cual al hombre no le es dado modificar (Cathrein, pág. 163).
En consecuencia, para Aristóteles la esclavitud no es un producto social o cultural sino que está enraizada en la naturaleza misma. Por lo tanto, eliminar la esclavitud es una mera ilusión. Este filósofo extiende la idea de esclavos natos a los pueblos bárbaros, pues éstos son siervos en cambio los griegos son gente libre (Cassirer, pág. 119-120).
Por otro lado, para los romanos, que no profundizaron en filosofía como sí lo hicieron los griegos, sus mayores preocupaciones, en gran parte, cedieron hacia lo práctico. Eran empíricos. Uno de los que más se preocupó por cuestiones éticas y políticas fue Cicerón, quien tuvo una profunda convicción por la existencia de una ley natural o ley moral natural, la cual es «universalmente válida, cuyo origen es la voluntad racional de la divinidad ó es una participación de la divinidad en los hombres que les prescribe el bien y les prohíbe el mal». El carácter de esta ley es la de ser conocida por la totalidad de los hombres y no puede ser modificada por éstos, ni por ninguna autoridad terrestre y quien la viole no logrará escapar del castigo aún evadiendo la justicia terrenal (Cathrein, pág. 164-165).
La ley natural se extiende a lo justo, y es el paradigma de la ley humana. Si ésta contraría a aquélla sería, por tanto, injusta. Por esto, Cicerón cuestiona que todas las leyes creadas por los hombres sean justas. Esta idea es bastante innovadora y subversiva a la vez, pues habría que examinar todo el sistema legal positivo para saber cuáles son las leyes justas y las injustas, e iría todavía más lejos, pues habría que determinar cuáles siendo justas, a la hora de aplicarlas serían injustas.
Además, Cicerón entiende por ius civile aquello que es particular a cada pueblo, que en Roma es sólo para los ciudadanos romanos en sentido estricto. Mientras el ius gentium es aplicable a todos los pueblos, entre los romanos sólo es aplicable a los que tenían capacidad jurídica, el cual se elevaba a rango legal o bien permanecía como costumbre. Esta clasificación hecha por Cicerón, al parecer adquirida de los griegos, la retomaron jurisconsultos romanos como Quintiliano, Séneca, Ulpiano, Gayo y Justiniano, aunque a veces sólo cambiaran sus nombres (Cathrein, pág. 166-168).
Pero para los romanos iba mucho más allá de la simple equiparación del ius naturale al ius gentium, ya que Ulpiano manifiesta en sus Instituciones que el “Derecho Natural es aquel que la Naturaleza enseña á todos los seres, y no es, por lo tanto, peculiar sólo a la especie humana, sino que pertenece a los animales todos, como por ejemplo: la unión de los dos sexos, la procreación y educación (crianza) de los descendientes” (Cathrein, pág. 172). Lo que no indica, en modo alguno, que los romanos consideraran a los animales como sujetos de derecho, sino era más bien para distinguir unas leyes naturales comunes entre los hombres y los animales como, precisamente, las señala Ulpiano.
En el derecho romano, el ius gentium no tenía un significado filosófico, mientras que el ius naturale sí tenía una concepción filosófica y era, prácticamente, el estoico de los griegos pero en latín. El estoicismo
[H]abía bosquejado la concepción de una fraternidad de todos los hombres unidos por los lazos de una justicia suficientemente amplia para que todos cupieran en ella. Había propuesto la concepción de que los hombres son iguales por naturaleza, pese a diferencias de raza, categoría social y riqueza. Había sostenido que aun el gran estado, no menos que la ciudad, era una unión ética que debía crearse un título moral a la lealtad de sus súbditos y no limitarse a imponer a éstos la obediencia mediante una fuerza abrumadora [...] (Sabine, pág. 141).
Esta teoría tuvo gran aceptación en Roma, porque los extranjeros y el mundo mercante habían escogido esta ciudad, y el derecho entonces vigente no era suficiente para regular sus actos producidos bajo esa dinámica, debido a su excesiva rigidez. Por tanto, la teoría estoica revitalizó el sistema jurídico y social con la afirmación y el desarrollo de sus principios, dándole una mayor flexibilidad y menos formalismos. Pero a pesar de que estos principios no se hayan realizado totalmente, lo cierto es que continúan siendo, en la actualidad, los ideales políticos de Europa.
El esquema primitivo de comunidad con un dominio celestial del amor sobre este orbe, y fundamentado en lo esencial en el alma individual, trajo como consecuencia una indiferencia hacia la realidad social. Pero la Iglesia logró superar esta dificultad por medio del derecho natural estoico, al convertirlo en derecho natural cristiano.
En consecuencia, para la Edad Media el derecho natural es el mismo Dios, eterno e inmutable, y superior a todos los hombres a quienes no les es permitido modificar. Él es justo y así también su Ley natural.
Derecho Natural de la Edad Moderna.
El siglo XVII es una época muy brillante para la modernidad, pues es ése el momento en el cual la razón logra emanciparse de la tutela teológica. Por consiguiente, el Derecho Natural racional irrumpe con todo su vigor, empezando con el trabajo de Descartes en el cual afirma que todo hombre debe romper con el poder de la tradición. Con la teoría de Copernicus en todo su vigor, la cual fue proclamada un siglo antes, el hombre se convierte en un exiliado dentro de ese mundo infinito al tiempo que la división dentro de la iglesia disipó las bases del dogma cristiano, apoyado por Maquiavelo quien destruyó la piedra angular de la tradición: el sistema jerárquico que sostenía que todo poder viene de Dios, y esto Maquiavelo ni siquiera lo tuvo en cuenta. Por tanto, se había perdido el centro y pareció encontrarse apelando al estoicismo, buscando «restaurar al hombre su dignidad ética», y descansaba en la valoración que el hombre se da a sí mismo. «Este fue el gran servicio, el servicio realmente inestimable que hubo de prestarle al mundo moderno la teoría del derecho natural» (Cassirer, págs. 199-201). Esto, como consecuencia de que se empiezan a releer los textos originales de Séneca y Cicerón, pero ya no desde lo religioso, y se comienza a difundir así la doctrina estoica secularizada (Heller, pág. 134).
Ya para la Edad Moderna el destino del hombre era darle un sentido a la existencia de la vida, y esto lo tomó del Derecho Natural cristiano, y lo mismo hizo con la «afirmación de su personalidad en este mundo». En lugar de salvar el alma, aparece otro principio, la salus publica, y la aspiración a una libertad e igualdad, ya no como algo interior, sino en sentido político-social, que luego se convierten en derecho innato al hombre (Heller, págs. 134-135). Se manifiesta de este modo un derecho natural el cual es definido por Grocio como «un conjunto de ideas, como un conjunto de principios, preexistente a toda situación particular y aun a la existencia de Dios» y, por consiguiente, el derecho es concebido como una creación del espíritu. Al mismo tiempo se da autonomía al derecho basado en la razón. (Touraine, pág. 53).
El derecho natural racional tenía su punto de partida en un estado de naturaleza en el cual se encontraban los individuos, los cuales se unían por medio de un contrato para pasar a un estado civil (Heller, pág. 110). Ese estado de naturaleza lo concibieron de diferentes modos los pensadores que se encargaron de desarrollar dichas teorías. Así, para Hobbes era un estado de conflicto permanente; para Locke, en cambio, representaba un estado donde las relaciones eran armónicas. Estos estados fueron pensados con carácter universal, esto es, válidos para todos los hombres y eran, además, intemporales (Kaufmann, pág. 69). En el estado civil comenzaron a regir las instituciones, la coacción y el Estado. El pacto o contrato legitima al Estado y sus normas son inviolables (Arizala, pág. 48).
Una evidencia histórica de la influencia del estoicismo la da el propio Tomás Jefferson, en 1776, al preparar el borrador de la Declaración Americana de Independencia:
Reputamos como evidentes estas verdades: que todos los hombres fueron creados iguales; que su Creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables; y que entre estos se cuentan la vida, de la libertad y de la prosecución de la felicidad. Que, para mantener estos derechos se constituyen entre los hombres los gobiernos, los cuales derivan sus justos poderes del consentimiento de los gobernados. (Cassirer, Pág. 198).
Para Cassirer, el significado práctico de la proclamación en los siglos XVII y XVIII de una teoría de los derechos naturales del hombre, no se realiza desde una doctrina ética sino desde la acción política.
¿Crisis del Derecho Natural?
El derecho natural de la antigüedad tenía como punto central la antítesis entre naturaleza y norma; en la Edad Media giraba entre la oposición del derecho divino y el humano (Radbruch, pág. 23); y en la modernidad se mueve en torno a la oposición entre la obligación del derecho, de carácter político, y la critica racional, temporal y humana (Heller, pág. 134).
El derecho natural entonces presenta diferentes fuentes según la época: Naturaleza, Revelación, Razón, las cuales pretenden validez general e inmutabilidad. Poseen una validez intrínseca, contrario al derecho positivo que su validez parte de la norma legal vigente siendo, por ende, formalista.
De lo anterior se puede apreciar que el derecho natural no es en sí mismo inmutable ni eterno, pues se observa que ha tenido diferentes fundamentos e históricamente hablando no es algo que tenga una seguridad y fijeza eternas; es algo que ha sido construido de acuerdo al grado de desarrollo del pensamiento, de la cultura, de lo social, de lo económico, donde intervienen multiplicidad de fuerzas, especialmente de carácter hegemónico. Se podría apelar a la razón, en la modernidad, pero nos refutarán que no es algo absoluto, pues ya se ha demostrado que el hombre no es sólo razón, y que el orden social no siempre obedece a unos fines conscientemente estimados (Heller, pág. 102), pues acaricia unos instintos, sentimientos, pasiones que desbordan esa ciega fe en la razón.
Ya Kant, en la Crítica de la razón pura, nos mostraba que la razón no es algo acabado, que el conocimiento está en constante construcción, que la validez de la razón pura no es nunca general sino determinada; es válida sólo para ciertos datos. En contraste, el derecho natural pretende validez universal. «Únicamente tiene validez general la categoría del derecho justo mas no ninguna de sus aplicaciones» (Radbruch, págs. 24-25).
Una crítica que Montesqueu le hace al derecho natural, que pretende validez universal, es mostrarle que cada sistema jurídico y cada sociedad poseen diversos valores de justicia, determinados por las condiciones específicas, mas no generales, que la rodean. O como dice Boaventura de Sousa Santos, cada sociedad tiene sus propias necesidades que sólo ella puede expresar y no desde un punto de vista de las hegemonías, sino como productos particulares y propios. En conclusión, podemos afirmar con Heller que
[l]as demandas políticas y las instituciones que pretenden validez general son miradas, por lo menos con desconfianza y, en todo caso, se hacen depender, en lo sustancial, de la realidad histórico-social... (pág. 36).
Bibliografía
Arizala, José. NOCIONES DE FILOSOFÍA DEL DERECHO. Sistema Universitario de Investigaciones, Universidad Autónoma de Colombia, Bogotá. 2003.
Cassirer, Ernst, EL MITO DEL ESTADO. Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1996.
Cathrein, Víctor. FILOSOFÍA DEL DERECHO. Hijos de Reus, Editores. Madrid. 1916.
Heller, Hermann. TEORÍA DEL ESTADO. Fondo de Cultura Económica. México. 1997.
Kaufmann, Arthur. FILOSOFÍA DEL DERECHO. Universidad Externado de Colombia. Bogotá. 1999.
Lorca Navarrete, José Francisco. TEMAS DE TEORÍA Y FILOSOFÍA DEL DERECHO. Ediciones Pirámide. España. s.f.
Radbruch, Gustavo. FILOSOFÍA DEL DERECHO. Editorial Revista de Derecho Privado. Madrid. 1952.
Sabine, George. HISTORIA DE LA TEORÍA POLÍTICA. Fondo de Cultura Económica. México. 2000.
Sófocles. ANTÍGONA – EDIPO REY – ELECTRA. Editorial Labor, S.A. Colombia. 1996.
Touraine, Alain. CRÍTICA DE LA MODERNIDAD. Fondo de Cultura Económica. Colombia. 2000
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